Γ. Κοντογιώργης: Σχετικά με τις πηγές του πολιτειακού/συνταγματικού πολιτισμού των Ελλήνων της Επανάστασης

από το έργο Ο ΠΟΛΙΤΕΙΑΚΟΣ ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟΣ KAI ΤΟ 1821, ΠΟΛΙΤΕΙΑΚΟΙ ΣΧΕΔΙΑΣΜΟΙ ΓΙΑ ΜΙΑ ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΕΘΝΙΚΗ ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ, επιστημονική επιμέλεια: Κώστας Α. Λάβδας, Φώτης Παπαθανασίου, Χαράλαμπος Τσιλιώτης, εκδ. Ευρασία

1. Η σπουδή ενός φαινομένου όπως ο πολιτειακός/συνταγματικός πολιτισμός ενός ιστορικού κόσμου, εν προκειμένω ο ελληνικός, δύναται να γίνει μόνο υπό την προυπόθεση ότι ο μελετητής έχει σφαιρική αντίληψη της εξελικτικής του βιολογίας. Τούτο γίνεται πασιφανές στην περίπτωση της νεότερης επιστήμης, η οποία, πέραν του ότι διακινεί την άποψη περί της καθολικής ανωτερότητας/μοναδικότητας της εποχής μας, διδάσκει ότι η «νεοτερικότητα» δεν έχει παρελθόν αλλά ούτε και μέλλον. Με τον τρόπο αυτόν έθεσε υπό απαγόρευση την υποβολή της σε συγκριτική δοκιμασία με το όποιο παρελθόν, όπως και τον διάλογο για την υπέρβασή της. Συγχρόνως, θα ισχυρισθεί ότι ο κόσμος της ως πρωτοτυπικός αποτελεί μέτρο καθολικής αξίας, με βάση το οποίο τόσο τα φαινόμενα του παρελθόντος όσο και τα κατάλοιπά του στο παρόν θα αξιολογηθούν ως «προ-νεοτερικά», δηλαδή ως κατώτερα. Με άλλα λόγια, η συγκριτική προσέγγιση του κοινωνικού φαινομένου της εποχής μας αναλώνεται σε μια επιπεδογραφική/μορφολογική παραλληλία που περιορίζεται κατά τρόπο μονοσήμαντο στη λεγόμενη «νεοτερικότητα». Θύμα της ιδεολογικής αυτής εσωστρέφειας αποτελεί ο ελληνικός κόσμος, ο οποίος, λόγω της ιστορικότητάς του, προσφέρεται κατεξοχήν για την αναίρεση της ίδιας της βάσης του υποτιθέμενου επιστημονικού επιχειρήματος της νεοτερικότητας.

Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι, ήδη από την περίοδο του Διαφωτισμού, η «νεοτερική» επιστήμη ανέδειξε ως σημείο σύγκρισης το μέτρο της ισχύος που της επέτρεψε να αναλάβει την ηγεσία της εξέλιξης, και όχι το ανθρωποκεντρικό/εξελικτικό στάδιο που αντιπροσωπεύει. Η επιλογή αυτή είναι απόρροια εν μέρει της αδυναμίας της να συλλάβει φαινόμενα που δεν έχει βιώσει κατά την όντως αβαθή ιστορική του διαδρομή και, υπό μια άλλη έννοια, του γεγονότος ότι προέβαλε τη διαφορά κλίμακας (τη μετάβαση από τη μικρή κλίμακα της πόλης στη μεγάλη κλίμακα του έθνους κράτους) έναντι του ελληνικού κόσμου ως σημείο καθολικής ανωτερότητας που ήταν από μόνη της ικανή να υπερκαλύψει την καταφανή υστέρησή της έναντι του ανθρωποκεντρικού βιώματος του ελληνικού κόσμου. Όντως, ο ευρωπαϊκός κόσμος εισήρχετο μόλις στις παρυφές της ανθρωποκεντρικής μετάβασης (των κοινωνιών εν ελευθερία) στην οποία εξακολουθεί ακόμη να εγκατοικεί, ενώ την ίδια περίοδο ο ελληνικός κόσμος είχε να επιδείξει μια ολοκληρωμένη εξ επόψεως του κοσμοσυστημικού χρόνου διαδρομή, που, παρά την οθωμανική κατοχή, συνέχιζε να αντιπροσωπεύει την ύστερη φάση της οικουμένης.

Ώστε ο νεότερος κόσμος, μολονότι έχει εισέλθει στη φάση της μεγάλης κλίμακας, υπό το πρίσμα της εξελικτικής βιολογίας διάγει την κρατοκεντρική περίοδο της ιστορίας του και, στο πλαίσιο αυτό, την πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση, που, με πρόσημο την πόλη, τοποθετείται καταφανώς στην προκλασική εποχή. Η διαφορά κλίμακας εισάγει σε ζητήματα σχετικά με την αναλογία στην εκδήλωση των φαινομένων, όχι όμως στην αναίρεση της ανθρωποκεντρικής βιολογίας.

Η συγκριτική μέθοδος που εξέρχεται της στατικής αποτίμησης του χρόνου από τη «νεοτερικότητα» και εγκαθιστά το διακύβευμά της στον κοσμοσυστημικό χρόνο δεν αφήνει αμφιβολία ότι ο πολιτειακός/συνταγματικός πολιτισμός της είναι πρωτο-ανθρωποκεντρικός και αντιστοιχεί όχι στην ολοκληρωμένη, έστω, φάση του κρατοκεντρισμού, αλλά στο στάδιο της συνταγματικής ή αιρετής μοναρχίας. Επομένως, ο κόσμος της «νεοτερικότητας» δεν είναι δημοκρατικός ούτε ως προς τον σκοπό του (η καθολική αντί της ατομικής ελευθερίας) ούτε ως προς τη θεσμική του οικοδόμηση. Η έπαρση της «νεοτερικής» επιστήμης να διακηρύσσει ότι η αιρετή μοναρχία είναι ανώτερη της δημοκρατίας, ότι ο κρατοκεντρισμός αποτελεί τη μοναδική κοσμοσυστημική εστία των ανθρωπίνων κοινωνιών, αγνοώντας ότι στον ανθρωποκεντρικό χρόνο τον κρατοκεντρισμό ακολουθεί η φάση της οικουμένης, ομολογεί ιδεολογική παλινωδία που αξιολογείται αναλόγως από την Κοσμοσυστημική Γνωσιολογία.

Η σπουδή του πολιτειακού/συνταγματικού πολιτισμού του ελληνικού κόσμου κατά την Τουρκοκρατία δυσκολεύει ακόμη περισσότερο λόγω του επιχειρηθέντος, και ακόμη εν ζωή, εγχειρήματος υφαρπαγής της Ιστορίας από τον νέο ηγεμόνα, τη Δύση. Στο εγχείρημα αυτό που εισάγει τη δυτική φεουδαλική παρέκκλιση (τον Μεσαίωνα) ως ουσιώδη κρίκο στην αλυσίδα της εξέλιξης από τη λεγόμενη «αρχαιότητα» στη «νεοτερικότητα» εξοβελίζοντας την ομοθετική παράμετρο της ανθρωποκεντρικής βιολογίας που συγκροτεί τη συνέχεια του ελληνικού κόσμου, το Βυζάντιο και τη μεταβυζαντινή εποχή, παρεισάγονται δύο σημαίνουσες λαθροχειρίες: η μία που διατείνεται ότι το φαινόμενο των πόλεων εκλείπει και στον ελληνικό/βυζαντινό κόσμο ομού με την περιαγωγή της δυτικής Ρώμης στη δεσποτεία και η δεύτερη που διδάσκει ότι η δημοκρατία εξέλιπε τον 4ο αιώνα, δηλαδή με την είσοδο στη φάση της οικουμένης.

Δεν θα υπεισέλθω στην αμφισβήτηση της λαθροχειρίας αυτής (1). Θα επιστήσω όμως την προσοχή στην κατάληξή της: η «αρχαιότητα» συνολικά ανακτήθηκε από τη Δύση, και συγκεκριμένα από τον Διαφωτισμό, με τη «νεοτερικότητα» καλλιεργήθηκε εκ νέου η ιδέα της ελευθερίας, της δημοκρατίας, του έθνους και εν συνόλω του ανθρωποκεντρικού πολιτισμού που συμπυκνώνει η επανερχόμενη στο προσκήνιο κριτική σκέψη. Κατά λογική ακολουθία, ο αποκαλούμενος «ελληνικός κόσμος» της Τουρκοκρατίας δεν αποτελεί παρά μια ελληνόφωνη κοινωνική κοινότητα που εκινείτο στην Ιστορία χωρίς έρμα (χωρίς ιδέα του κράτους, της ελευθερίας, της δημοκρατίας κ.λπ.). Εξού και δεν ηδυνήθη λόγω της ιδιοσυστατικής ιδιαιτερότητάς της και της τουρκικής δεσποτείας να παρακολουθήσει τον βηματισμό της Εσπερίας (να προσεγγίσει τον Διαφωτισμό), με αποτέλεσμα να παραμείνει στο περιθώριο των εξελίξεων και αναγκαστικώ τω τρόπω να μεταβληθεί σε προσάρτημα της δυτικής εξέλιξης. Η ανάγνωση αυτή αιτιολογεί επομένως την επιβολή, και μάλιστα βιαίως, δίκην προϋπόθεσης του απολυταρχικού κράτους, για την αναγνώριση της «ανεξαρτησίας» και την ομόλογη κατάλυση των θεσμικών παραμέτρων του ελληνισμού της Τουρκοκρατίας.

Η καταχώριση του βυζαντινού κόσμου στον Μεσαίωνα και η ανάγνωση του μεταβυζαντινού πολιτισμού υπό το πρίσμα της οθωμανικής δεσποτείας, και όχι της κοσμοσυστημικής πραγματικότητας που συνέχιζε να βιώνει και να στοχάζεται ο ελληνισμός με όρους ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη φάση της οικουμένης, άνοιξε τον δρόμο αφενός για την ολοσχερή αποκοπή του από την εξελικτική ομοθεσία του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, αφετέρου για την ταξινόμησή του στις αγροτικές και καθυστερημένες κοινωνικές κοινότητες που συνωστίζονταν κατά το ουσιώδες γύρω από την Πελοπόννησο, τη Στερεά, και τα νησιά, οι οποίες ήσαν καταφανώς κατώτερες από εκείνες της Δύσης την ίδια περίοδο. Η αποκοπή των περιοχών αυτών από την οικουμενική μήτρα του ελληνικού κόσμου της Τουρκοκρατίας έκανε εφικτή την ταξινόμησή τους ως εξ αντικειμένου προσαρτηματικού περιθωρίου στη δυτική ορθοταξία. Η ίδια η Ελληνική Επανάσταση θα ιστορηθεί ως ένα γεγονός που συνέβη στον μικρόκοσμο της μητροπολιτικής Ελλάδας, ως υποπροϊόν μετακένωσης της επαναστατικής διαδικασίας που ελάβαινε χώρα στην Εσπερία, και όχι ως ένα μείζον φαινόμενο σύμπαντος του ελληνισμού που συντάραξε τον ευρωπαϊκό κόσμο της εποχής.

Στο κλίμα αυτό, θα παρακαμφθεί το μείζον, η κοσμοσυστημική αντίστιξη των δύο κόσμων, του δυτικού και του ελληνικού, η οποία αποφασίζει εντέλει για το είδος του νομικού πολιτισμού, και ειδικότερα του πολιτειακού/συνταγματικού πολιτισμού που ένας έκαστος αντιπροσωπεύει. Στον δυτικό κόσμο κυριαρχεί η φεουδαρχία και στο πλαίσιό της η κρατική δεσποτεία, δηλαδή ένας νομικός πολιτισμός που μόλις δοκιμάζει να συλλάβει την έννοια του ανθρωποκεντρικού δικαίου. Ο κόσμος αυτός βρίσκεται ακόμη μακριά από τη διαμόρφωση ενός πολιτειακού/ συνταγματικού πολιτισμού.

Είναι άξιο προσοχής να συγκρατήσουμε ότι η έξοδος του δυτικού κόσμου από τη δεσποτική αφάνεια συντελείται με όχημα τις (πραγματολογικές, αξιακές, θεσμικές κ.λπ.) παραμέτρους του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Αρχίζει με την επανεμφύτευση της χρηματιστικής οικονομίας, των πόλεων/κοινών, αρχής γενομένης από τη βυζαντινή Ιταλία, οι οποίες όμως πέραν των Άλπεων θα στεγασθούν στη συνέχεια στο κεντρικό κράτος που επίσης απομιμείται τη βυζαντινή κοσμόπολη. Η σημειολογία της διαφοράς του εν λόγω κράτους με το ελληνικό ομόλογό του είναι εξίσου ενδιαφέρουσα. Απομιμείται το κράτος της βυζαντινής οικουμένης, όμως το μεθαρμόζει σε ιδιώνυμό του, μεταβάλλοντάς το σε κρατική δεσποτεία. Απορρίπτει δηλαδή τα πολιτειακά/συνταγματικά θεμέλια της κοσμόπολης. Θα χρειασθεί να αναμείνει ο δυτικός κόσμος το δεύτερο ήμισυ του 18ου αιώνα για να αρχίσει πράγματι να ζυμώνεται μεταξύ των ανθρωποκεντρικών θυλάκων ένας διάλογος για τη σύλληψη μιας πρωτόλειας πρωτο-ανθρωποκεντρικής πολιτείας. Και πάλι όμως το ουσιώδες του στοχασμού αυτού δεν θα εξέλθει της απολυταρχίας για να δυνηθεί κανείς να κάνει λόγο για ένα, υπό καθαρή έννοια, πολιτειακό πρόταγμα.

Για να κατανοήσουμε την ιδεολογική φόρτιση που στοιχειώνει κάθε απόπειρα προσέγγισης του Διαφωτισμού αρκεί να αξιολογήσουμε το διατακτικό του με γνώμονα την ανθρωποκεντρική βιολογία. Υπό το πρίσμα αυτό, ο Διαφωτισμός δεν είναι παρά η στοχαστική οπτική των ανθρωποκεντρικών θυλάκων που διαμορφώθηκαν στους κόλπους της κρατικής δεσποτείας/απολυταρχίας, οι οποίοι αντλούσαν το πνευματικό τους έρμα από την ελληνική γραμματεία και απέβλεπαν στη μεθάρμοσή της σε πολιτεία/συνταγματική μοναρχία. Με άλλα λόγια, οι θεράποντες του Διαφωτισμού εκλήθησαν να δώσουν απάντηση στο ερώτημα σχετικά με τον χαρακτήρα της μετα-φεουδαλικής εποχής.

Σε μία εποχή κοσμοσυστημικής μετάβασης όπως αυτή από την οποία διήρχετο η Ευρώπη χρειαζόταν μια πνευματική τάξη για να συλλάβει τα αξιακά, τα θεσμικά και τα πραγματολογικά εργαλεία που θα όπλιζαν τους ανθρωποκεντρικούς θύλακες ώστε να οδηγήσουν και στη συνέχεια να οικοδομήσουν τη νέα ανθρωποκεντρική κοινωνία. Οι πνευματικές παραστάσεις, ωστόσο, της διανόησης αυτής ήταν εξαιρετικά περιορισμένες, παρόλον ότι είχε ήδη στη διάθεσή της την ελληνική γραμματεία.

Όντως, στην καρδιά του Διαφωτισμού ο διάλογος για τον πολιτειακό/συνταγματικό πολιτισμό θα εστιασθεί περιοριστικά στον ισχυρισμό ότι η ατομική ελευθερία (η ελευθερία των νεοτέρων) που υποστηρίζει μονοσήμαντα τη συνταγματική/αιρετή μοναρχία υπερέχει της πολιτικής (και μάλιστα της καθολικής) ελευθερίας (η ελευθερία των «αρχαίων») που επάγεται τη δημοκρατία. Μάλιστα, με προεξάρχοντες τους Καντ και Χέγκελ θα αναδειχθεί σε δόγμα ο ισχυρισμός ότι η δημοκρατία αποτελεί την επιτομή του ολοκληρωτικού καθεστώτος (2). Το γεγονός ότι η κυρίαρχη αυτή αντίληψη για την ελευθερία και τη δημοκρατία δεσπόζει μέχρι σήμερα δεν την απαλλάσσει από την ιδεολογική της προσημείωση. Μας επιτρέπει όμως να συναγάγουμε αβίαστα ότι η πολιτειακή σκέψη της εποχής μας εξακολουθεί να παραμένει εμμονικά δέσμια της εποχής του Διαφωτισμού.

Όταν, επομένως, θέτει κανείς τον Διαφωτισμό ως προϋπόθεση για τη μετάβαση του ελληνισμού στη μεγάλη κλίμακα/στη «νεοτερικότητα» υπονοεί, προφανώς, ότι, όπως ακριβώς και η Δύση, δεν ήταν ανθρωποκεντρικός. Πράγμα που, όπως προκύπτει, είναι εντελώς ανιστορικό και, προφανώς, ιδεολογικά φορτισμένο. Η Δύση εισήρχετο συγχρόνως στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα και στον ανθρωποκεντρισμό, ενώ για τον ελληνικό κόσμο το πρόβλημα της μετάβασης εστιαζόταν αποκλειστικά στη μεθάρμοση κλίμακας (από τη μικρή κλίμακα της πόλης στη μεγάλη κλίμακα του κράτους έθνους) και στην αποτίναξη του Οθωμανού δυνάστη. Κατά τούτο, ο ισχυρισμός, επομένως, ότι ο ελληνισμός ατύχησε κατά τη μετάβαση στη «νεοτερικότητα» επειδή δεν διήλθε από τον Διαφωτισμό παρακάμπτει το αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι δεν περιήλθε στον Μεσαίωνα, δηλαδή στη φεουδαλική δεσποτεία, ότι παρέμεινε σταθερά ανθρωποκεντρικός, ζούσε την «αρχαιότητα» με ομοθετικό τρόπο, δηλαδή τα θεμέλια του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Για τον ελληνισμό το τέλος της αρχαιότητας επήλθε στο τέλος της Τουρκοκρατίας με παρένθετο τρόπο, με την εμφύτευση της κρατικής δεσποτείας στους κόλπους του, η οποία αργότερα θα μεθαρμοσθεί σε έθνος κράτος (3).

2. Η σταθερά παρουσία του ελληνισμού στην ηγεσία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος εξηγεί τη σημαίνουσα θέση που συνέχισε να κατέχει στη μετά την άλωση εποχή, όταν στην Εσπερία οι ανθρωποκεντρικοί θύλακες που εκκολάφθηκαν στο περιβάλλον της φεουδαρχίας αγωνιούσαν να γίνουν αποδεκτοί στους θεσμούς του δεσποτικού κράτους ή ακόμη, κατά το δεύτερο ήμισυ του 18ου αιώνα, να συλλάβουν την ιδιοσυστασία της κοινωνίας και το μεταδεσποτικό κράτος έθνος. Οι Έλληνες της εποχής της Τουρκοκρατίας στοχάζονται με όρους βυζαντινής οικουμένης ενώ το πρόταγμά τους είναι ανάλογο της θέσης που κατείχαν δημογραφικά, οικονομικά, πνευματικά, πολιτισμικά, εκκλησιαστικά, πολιτικά στον γεωπολιτικό χάρτη της Ευρώπης, της Εγγύς Ανατολής και της Μεσογείου. Ο ελληνικός κόσμος ήταν όχι μόνο ανθρωποκεντρικά πρωτοπόρος αλλά και ευρέως κυρίαρχος στην οθωμανική, στη ρωσική, στην αυστριακή αυτοκρατορία και στη μεσογειακή λεκάνη (4).

Μία εξέχουσα παράμετρος που αναδεικνύει την ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία του ελληνισμού της Τουρκοκρατίας αφορά στην αποτύπωση του κοινωνικού προβλήματος στις πηγές αλλά και στο πρόταγμα της Επανάστασης. Στον ελληνικό κόσμο της Τουρκοκρατίας απουσιάζουν παντελώς οι αντιμαχίες και οι αναζητήσεις σχετικά με το ζήτημα της υπέρβασης της φεουδαρχίας που κυριαρχούν στον ευρωπαϊκό κόσμο. Το κοινωνικό πρόβλημα έχει καθαρά ανθρωποκεντρικό περιεχόμενο, και συγκεκριμένα εδραία βάση την εταιρική σχέση κεφαλαίου και εργασίας. Στις αγροτικές όσο και στις αστικές πόλεις το κοινωνικό πρόβλημα εστιάζεται στην εκμετάλλευση που συντρέχει στο δημοσιονομικό πεδίο, στον έλεγχο της αγοράς και μέσω του συστήματος του δανεισμού, όχι όμως στην εξαρτημένη εργασία. Η ιδιαιτερότητα αυτή οφείλεται αποκλειστικά στο γεγονός ότι ο ελληνικός κόσμος βιώνει αδιάπτωτα το καθεστώς της εταιρικής οικονομίας που ανάγεται στην εφαρμογή της δημοκρατικής αρχής στο οικονομικό σύστημα, το οποίο ολοκληρώθηκε κατά μικρόν στη φάση της οικουμένης. Ο ίδιος ο Ρήγας στο πρόγραμμά του εστιάζει την κοινωνική μεταρρύθμιση στις αυθαιρεσίες του Οθωμανού δυνάστη και στο σύστημα του δανεισμού, για το οποίο προτείνει μια ήπιας μορφής σεισάχθεια υπέρ των πολιτών και των πόλεων (τη διαγραφή των χρεών εάν ο δανειστής ελάμβανε το διπλάσιο του δανεισθέντος κεφαλαίου). Είναι προφανές ότι εκεί όπου κυριαρχεί ο κανόνας της χρηματιστικής οικονομίας (και το δημοσιονομικό σύστημα υφαίνει τη σχέση του ατόμου με το κράτος) δεν είναι συντρέχουσα η δεσποτεία. Ο δουλοπάροικος ούτε φορολογείται, ούτε δανείζεται καθώς δεν αποτελεί αυτοτελή ατομική οντότητα, ούτε διαθέτει ιδιοκτησία.

Στο κλίμα αυτό, ο ελληνικός ανθρωποκεντρικός κόσμος διάγει την οικουμενική πρόσληψη του νομικού και, ειδικότερα, του πολιτειακού (και όχι απλώς συνταγματικού) πολιτισμού στο πεδίο της μικρής κλίμακας της πόλης (και του  συμπολιτειακού της γινομένου), ενώ σε προταγματικό επίπεδο αναπολεί την κοσμοπολιτειακή ανασύνταξη της σύνολης επικράτειας του κράτους. Διαθέτουμε πλήθος πολιτειακών /συνταγματικών κειμένων που επεξεργάσθηκαν οι πόλεις/ κοινά όπως επίσης και εθιμικά πολιτειακά έγγραφα στα οποία εμπεριέχεται απαρεγκλίτως το δημοκρατικό οικονομικό σύστημα και, οπωσδήποτε, η θεσμική βάση του πολιτικού συστήματος που ως επί το πλείστον είναι δημοκρατικά συντεταγμένο.

Από την άλλη, η (κοσμο)πολιτειακή αυτή σχέση του κοινού/πόλης με το οθωμανικό δεσποτικό καθεστώς επικαλείται την προ της άλωσης πολιτειακή/συνταγματική τάξη με την κεντρική πολιτεία προκειμένου να κατοχυρώσει την αυτονομία του. Αναφέρομαι στη δημοσιονομική ευθύνη και, στο πλαίσιο αυτό, στην εφαρμογή της αρχής του αλληλέγγυου μεταξύ των μελών του έναντι του κέντρου καθώς και σε πλήθος άλλων αρμοδιοτήτων (στην ασφάλεια της περιοχής κ.λπ.), με κυριότερη την πολιτειακή αυτοθέσμιση στα πεδία της κοινωνικοοικονομικής ζωής και του πολιτικού συστήματος. Πολύ συχνά τα κοινά/πόλεις επιδιώκουν τη σύναψη μιας προνομιακής συμβατικής σχέσης με το κέντρο, η οποία οφείλω να διευκρινίσω ότι δεν αποτελεί ιδιώνυμο της Τουρκοκρατίας, αλλά σταθερά της οικουμένης που έλκει την καταγωγή της από τις ελληνιστικές κοσμοπόλεις (5).

Ώστε ο ελληνικός κόσμος ζει μέχρι και το τέλος της Τουρκοκρατίας με θεμέλια κοινωνία την πόλη. Η θεμέλια αυτή κοινωνία της πόλης δεν αφορά μόνο τα αστικά κέντρα, αλλά το σύνολό του μέχρι το τελευταίο αγροτικό χωριό. Η εν λόγω διαφορά σημαίνει την απόκλιση του ελληνικού κοινού/πόλης από το ομόλογο της Εσπερίας το οποίο απαντάται μόνο στα αστικά κέντρα, καθώς η αγροτική ύπαιθρος θα παραμείνει κατά το ουσιώδες φεουδαλική καθόλον τον 19ο αιώνα. Η διαφορά αυτή καθίσταται περισσότερο εμφανής όταν εξετάζει κανείς την εσωτερική δομή της κοινωνίας της πόλης. Η δυτική παραμένει μία ολιγαρχικά συντεταγμένη, πρώιμη ανθρωποκεντρικά κοινωνία, ενώ η ελληνική υποστασιοποιείται δίκην δημοκρατίας. Είναι εντυπωσιακό ότι διακρίνει κανείς σε αυτήν αναλογικά τις ίδιες αρχές, τις ίδιες αξίες, τους ίδιους θεσμούς που γνωρίζουμε από τον Αριστοτέλη για την «Αθηναίων Πολιτεία».

Καταβάλλεται προσπάθεια από την κρατική διανόηση να απαξιωθεί η πόλις/ κοινό ως θεμελιώδης κοινωνία της μικρής ανθρωποκεντρικής κλίμακας, καθώς αναφέρεται σε τοπικότητες που λειτουργούσαν ως φοροεισπρακτικοί μηχανισμοί των Οθωμανών και αντιμάχονταν μεταξύ τους ως εάν επρόκειτο για τοπικούς εγωισμούς, συμφέροντα ή φυγόκεντρες τάσεις φεουδαλικού τύπου, και όχι για μία σύγκρουση ανάμεσα σε αυτό που στοιχειοθετεί ο εκφυλισμός της Επανάστασης, δηλαδή στην κρατοκεντρική ανασύνταξη των επαναστατημένων Ελλήνων και στην αδυναμία των πρωτεργατών της να συγκροτήσουν το συνοδό της πόλης διακύβευμα, το κοσμοπολιτειακό κράτος. Στο ίδιο αυτό κλίμα, η Επανάσταση αξιολογείται με βάση τις επιβιώσεις της, ορίζοντας ως αρχή της τα εκεί δρώμενα και όχι την κήρυξή της στη Μολδοβλαχία. Εντούτοις, η απόσταση ως προς τον σκοπό του αρχικού επαναστατικού διαβήματος και της απόληξής του στη μητροπολιτική Ελλάδα, μάλιστα δε του απολυταρχικού κρατικού μορφώματος που εμφυτεύθηκε εντέλει στη μήτρα του ζωτικού χώρου του ελληνισμού, σηματοδοτεί την έννοια της συντριπτικής ήττας του. Παρέλκει να ασχοληθούμε εδώ με τα αίτια της ήττας. Αρκεί να συγκρατήσουμε ότι εξ επόψεως πολιτειακού/συνταγματικού πολιτισμού η απόσταση μεταξύ του ελληνισμού και του εν λόγω κρατικού μορφώματος καλύπτει μία πλήρη ανθρωποκεντρική βιολογία. Από την τελική οικουμενική φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος ο ελληνισμός εγκαταστάθηκε βιαίως στις απαρχές της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής. Ο «εξευρωπαϊσμός», τον οποίον διακήρυξαν οι Ηρακλείς της απολυταρχίας, σηματοδοτούσε την ολοκληρωτική οπισθοδρόμηση του ελληνικού κόσμου.

Προκειμένου να νομιμοποιηθεί ο ισχυρισμός αυτός προβάλλει, όλως συμπληρωματικά προς την απαξίωση της πόλης, το επιχείρημα ότι ο ελληνισμός της Τουρκοκρατίας δεν διέθετε την ιδέα του κράτους. Εξού και αποδέχθηκε ευχαρίστως το δυτικό/νεοτερικό κράτος. Η διαφορά, εντούτοις, είναι ότι το μεν δυτικό κράτος ήταν αυτό της κρατικής δεσποτείας που μετεξελίχθηκε αργότερα κατά τον 20ό αιώνα σε συνταγματική ή αιρετή μοναρχία. Το κράτος αυτό, το οποίο ανταποκρινόταν ομοθετικά στην ιδιοσυστασία της ευρωπαϊκής κοινωνίας, εκλήθη να διασφαλίσει τους όρους της μετάβασης, δηλαδή την ανάπτυξη της χρηματιστικής οικονομίας, την απόσειση των φεουδαλικών δομών, την προίκιση της κοινωνίας με ατομική ελευθερία και τη δημιουργία των υλικοτεχνικών υποδομών της νέας εποχής.

Ήταν φυσικό, λοιπόν, το κράτος αυτό να μην αντιστοιχεί προς τις προτεραιότητες των Ελλήνων της εποχής, όχι γιατί ήταν σε καθυστέρηση έναντι της Δύσεως, αλλά επειδή σταδιοδρομούσε με πρόσημο την ύστερη οικουμένη, επομένως με δυναμική μετάβασης στη μεγάλη κλίμακα. Ώστε η επαναφορά του προτάγματος του κοσμοπολιτειακού κράτους στο προσκήνιο δεν οφείλεται στη νοσταλγία του Βυζαντίου, αλλά στο γεγονός ότι ζούσαν στο κλίμα του Βυζαντίου.

Η κοσμόπολη είναι ένα ιδιαίτερο κρατικό οικοδόμημα το οποίο αντιστοιχεί στη μετακρατοκεντρική/οικουμενική φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Εμπεριέχει ως συστατική συνιστώσα τις πόλεις στην προγενέστερη κρατοκεντρική μορφή τους, πλην όμως εστεγασμένες σε μια συμπολιτειακή πραγματικότητα της οποίας η μητροπολιτική πόλη ασκεί έννομον επιστασία. Ώστε στην κοσμόπολη το σύνολο πολιτειακό σύστημα της επικράτειας επιμερίζεται ανάμεσα στις πόλεις με κεντρικό ενορχηστρωτή τη βασιλεύουσα πόλη, όπως αποκλήθηκε στο Βυζάντιο, η οποία διατηρεί στην αποκλειστική αρμοδιότητά της μόνον ό,τι υπερβαίνει το εδαφικό περιβάλλον της πόλης, αφορά δηλαδή στην επικράτεια.

Το πολιτικό σύστημα της μητρόπολης έχει ως θεμέλια βάση τον Δήμο και τη Σύγκλητο, ενώ ο βασιλέας εκλέγεται από τους θεσμούς αυτούς στους οποίους αποδίδει λογαριασμό των κυβερνητικών πεπραγμένων του και δύνανται, εντέλει, να του αποσύρουν τη νομιμοποίηση. Σπεύδω να υπενθυμίσω ότι όταν μιλάμε για το κοσμοπολιτειακό κράτος, ιδίως του Βυζαντίου, οφείλουμε να έχουμε διαρκώς κατά νουν ότι δεν ταξινομείται στις αυτοκρατορίες, όπως επιχειρούν να το εμφανίσουν οι «νεοτερικοί» για να το κατατάξουν στις δεσποτικές απολυταρχίες. Με άλλα λόγια, ο βασιλέας δεν είναι αυτοκράτορας, δεν είναι καν κάτοχος πολιτικής κυριαρχίας, αφού η εξουσία του σταματάει στα τείχη των πόλεων, είναι εγκατεστημένος σε αντιπροσωπευτικό πολιτειακό περιβάλλον του οποίου εντολέας είναι η Σύγκλητος Βουλή και ο Δήμος της Πόλης. Συγχρόνως, η εξουσία του βασιλέα δεν είναι θεοκρατική, προφανώς διότι δεν νοείται σε ένα σύστημα με τόσους περιορισμούς, πολλώ μάλλον αφού, όπως δηλώνουν ρητώς οι πηγές, για την ανάδυση στον θρόνο αρκούσε η εκλογή του από τη Βουλή/Σύγκλητο και τον Δήμο, χωρίς καν τη συνοδεία του τελετουργικού της εκκλησίας. Όπως ρητώς αναφέρεται, και αυτή η χάρις (η συναίνεση) του θεού εδίδετο στον βασιλέα με παρένθετο τρόπο, δηλαδή διά της βούλησης του λαού.

Έχει σημασία να διευκρινίσω επίσης ότι καταρχήν πολιτεία των πόλεων της κοσμόπολης είναι η δημοκρατία. Η δημοκρατία ορίζεται δυνάμει του γενετικού της κώδικα ως η πολιτεία που θεραπεύει την καθολική (ατομική, κοινωνική και πολιτική) ελευθερία, που εναποθέτει το όλον πολιτικό σύστημα στην κοινωνία/ Δήμο, όχι ως η απολυταρχική ή αργότερα η εκλόγιμη μοναρχία, όπως διδάσκει η «νεοτερικότητα». Ο ελληνικός κόσμος της Τουρκοκρατίας βιώνει αδιατάρακτα τη δημοκρατία από την κλασική αρχαιότητα με ενδιάμεσους σταθμούς την ελληνιστική εποχή και τη ρωμαιοκρατία και κορυφαίες στιγμές το Βυζάντιο και την Τουρκοκρατία. Αυτό που του λείπει λόγω της οθωμανικής δεσποτείας είναι το εθνικό κράτος της κοσμόπολης. Στο κράτος αυτό προέβλεπαν να στεγασθούν, κατά το ιστορικό του προηγούμενο, οι πόλεις και στο εσωτερικό τους η δημοκρατία μετά την απελευθέρωση.

Η πλέον αποδεικτική περίπτωση του στοχαστικού αυτού κλίματος είναι ο Ρήγας. Όχι μόνο διότι επεξεργάσθηκε για τον ελληνισμό ένα παραδειγματικό κοσμοπολιτειακό κράτος, αλλά κυρίως επειδή μερίμνησε να το θέσει σε συγκριτική δοκιμασία, θα έλεγα να το αντιτείνει στο πλέον ριζοσπαστικό πρόταγμα της γαλλικής επανάστασης που υποσχόταν απλώς την αιρετή μοναρχία. Όλες οι πηγές είναι αναφορικές στην επιλογή των Ελλήνων να στεγάσουν την εθνική τους ελευθερία σε ένα κοσμοπολιτειακό κράτος.

Εξίσου εντυπωσιακό, από την άποψη αυτή, είναι ότι οι Έλληνες της Τουρκοκρατίας θα ξαναπιάσουν το νήμα της κοσμόπολης από τη στιγμή που ανεστάλη η δυναμική του βυζαντινού κόσμου προς τη μεγάλη κλίμακα, συγκεκριμένα από το άνω Βυζάντιο, και ιδίως από την κοσμόπολη της Νίκαιας. Όντως, ο Ρήγας στην «Ελληνική δημοκρατία» του (και θα πρόσθετα και άλλοι επίσης) θα μεριμνήσει ώστε να επιφέρει δύο μείζονες αλλαγές στο κοσμοπολιτειακό κράτος: πρώτον, την ενσωμάτωση στο κεντρικό πολιτειακό σύστημα της σύνολης κοινωνίας της επικράτειας, όχι μόνο εκείνης της μητρόπολης, και επίσης τη γενική εφαρμογή της δημοκρατικής πολιτείας χωρίς διαφοροποιήσεις σε όλες τις πόλεις, συμπεριλαμβανομένης και της κεντρικής πολιτείας (6). Με τον τρόπο αυτόν έμελλε να θεραπευθεί η μετά από μια στιγμή βασική αδυναμία της βυζαντινής κοσμόπολης, η εγγραφή της μητροπολιτικής κοινωνίας σε μοναδική παράμετρο της κεντρικής πολιτείας. Το ιδίωμα αυτό, από μέτρο της ανθρωποκεντρικής θεμελίωσης της μητρόπολης, και επομένως της επικράτειας, έμελλε να μεταβληθεί κατά την παλαιολόγεια περίοδο σε όχημα μιας άνευ προηγουμένου εσωστρέφειας. Η μητροπολιτική πολιτεία μεθαρμόσθηκε ουσιαστικά σε πόλη κράτος και, πράγματι, σε ξένο σώμα έναντι της κοινωνίας της επικράτειας. Είναι η περίοδος που ο ελληνικός κόσμος επιστρέφει στον κρατοκεντρισμό, εξαντλείται σε εσωτερικές αντιμαχίες και οδηγείται στην τελική παραίτηση.

Η περίπτωση του Ρήγα παρουσιάζει ένα πρόσθετο ενδιαφέρον στη συγκριτική αποτίμηση του πολιτειακού πολιτισμού των δύο κόσμων. Ο Ρουσσώ αποτελεί για την Εσπερία του δεύτερου ημίσεως του 18ου αιώνα τη μεγάλη εξαίρεση μεταξύ των στοχαστών του Διαφωτισμού, καθώς οι τελευταίοι στη συντριπτική τους πλειοψηφία συντάσσονται με μια εκδοχή μετεξέλιξης της απολυταρχίας προς τη συνταγματική μοναρχία. Ο ίδιος, όμως, ενώ στοχάζεται υπό το πρίσμα μιας, έστω περιορισμένης, έστω, γνωσιολογικά, αντίληψης της δημοκρατίας, αποδέχεται συγχρόνως ότι η εφαρμογή της είναι ανέφικτη στο κράτος της μεγάλης κλίμακας. Κατάντικρυ ο Ρήγας με το Σύνταγμά του καθιστά σαφές ότι το ανέφικτο της δημοκρατίας δεν συνέχεται με την κλίμακα, αλλά με τη συνδρομή των προϋποθέσεων της ανθρωποκεντρικής βιολογίας. Ώστε η δημοκρατία είναι καθόλα εφικτή στη μεγάλη κλίμακα υπό τον όρο ότι αντιστοιχείται με τον χρόνο της. Ο χρόνος αυτός συνέχεται με την κρατοκεντρική ολοκλήρωση της πόλης ή με την οικουμενική κοσμόπολη στη βάση της οποίας στοχάζεται ο Ρήγας, όχι όμως με τον εξελικτικό χρόνο των κοινωνιών της εποχής του Ρουσσώ. Τη συγκεκριμένη παράμετρο αγνοεί προφανώς ο Ρουσσώ, ο οποίος εμπνέεται από την κλασική ελληνική γραμματεία που όμως έρχεται αντιμέτωπη με το βιούμενο στάδιο της δυτικής εποχής του.

Μια άλλη ενδιαφέρουσα πτυχή που αναδεικνύει το πολιτειακό πρόταγμα του Ρήγα αφορά στη σχέση του με τη γαλλική επανάσταση. Δεν έχει προσεχθεί ότι ο Ρήγας διαλέγεται με το ριζοσπαστικό ρεύμα της γαλλικής επανάστασης, τους Ιακωβίνους. Όμως γνωρίζει καλώς ότι το δικό του πολιτειακό πρόταγμα διαφέρει ριζικά από αυτό των Ιακωβίνων. Το δηλώνουν με σαφή τρόπο οι σύντροφοί του όταν ανακρίνονται από την αυστριακή αστυνομία. Οι Ιακωβίνοι, θα πουν, επαγγέλλονται το σύνταγμα του Σόλωνα και, για την ακρίβεια, θα προσέθετα, το σύστημα που έφερε στην εξουσία τον Σόλωνα, της αιρετής μοναρχίας, όχι την αντιπροσωπευτική πολιτεία που εισήγαγε ο Αθηναίος μεταρρυθμιστής. Στον αντίποδα, η πολιτεία του Ρήγα είναι η δημοκρατία στο πλαίσιο τόσο της πόλης/ κοινού όσο και του κεντρικού πολιτικού συστήματος.

3. Η αποτυχία του μεγάλου επαναστατικού εγχειρήματος στις παραδουνάβιες ηγεμονίες και οι εξελίξεις στις περιοχές της Πελοποννήσου, της Στερεάς και των νήσων όπου επιβίωσε θα επαναφέρουν το ζήτημα της πολιτειακής/συνταγματικής τάξης από τις πρώτες ημέρες του αγώνα. Οι εξελίξεις αυτές στο πεδίο της πολιτειακής σύνταξης των επαναστατημένων Ελλήνων θα ερμηνευθούν από την κρατική διανόηση ως σταδιακή μετάβαση από την «προ-νεοτερικότητα» στη «νεοτερικότητα». Υπονοείται με τη διατύπωση αυτή ότι οι επαναστατημένοι Έλληνες με την πάροδο του χρόνου εναρμονίσθηκαν προς τα κρατούντα στην Ευρώπη για να εναγκαλισθούν εντέλει το ομοίωμα του απολυταρχικού κράτους της εποχής που θεωρείται η γενετική πράξη της «νεοτερικότητας».

Εν προκειμένω εγείρονται ορισμένα κρίσιμα ερωτήματα σχετικά με την αντίστιξη μεταξύ «νεοτερικότητας» και «προ-νεοτερικότητας». Πρώτον, στην έννοια της «νεοτερικότητας» έχει εμφιλοχωρήσει με την πάροδο του χρόνου η εξής διττή πρόσληψη: από τη μία ορίζεται η μετάβαση στη νέα, στη νεότερη εποχή. Από την άλλη, υπεισέρχεται η αξιολογική σήμανση της νέας εποχής με το επιχείρημα της καθολικής ανωτερότητας έναντι του παντός παρελθόντος, της πρωτοτυπικής αναγωγής των φαινομένων της σε μέτρο ανάγνωσης της κοσμοϊστορίας και της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης του κοινωνικού ανθρώπου ώστε να θεωρείται ότι εξάντλησε την εξελικτική του βιολογία αγγίζοντας την τελειότητα, επομένως η όποια αμφισβήτησή της να εξομοιούται με οπισθοδρόμηση.

Όπως έχω καταδείξει αλλού, ο ισχυρισμός αυτός είναι πλήρης ιδεολογίας, κυρίως όμως ομολογεί το γνωσιολογικό αβαθές της νεότερης κοινωνικής επιστήμης. Η «νεοτερικότητα» υπό την έννοια της εξελικτικής βιολογίας ορίζει τη μετάβαση της Ευρώπης με προεξάρχουσα την Εσπερία από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό (κοσμοσυστημικού τύπου μετάβαση) και συγχρόνως τη μεθάρμοση κλίμακας (από τη μικρή στη μεγάλη κλίμακα). Ανεξαρτήτως του γεγονότος ότι η γενετική αφετηρία της μετάβασης στη μεγάλη κλίμακα ανάγεται στο άνω Βυζάντιο με την Εσπερία να αναλαμβάνει μετά από μια στιγμή την ηγεσία της, η μεταβολή αυτή συνιστά μείζονος σημασίας εξέλιξη που έμελλε να οδηγήσει στην ολοκληρωτική επικράτηση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στο σύνολο του πλανήτη. Εντούτοις, εξ επόψεως ανθρωποκεντρικής βιολογίας η νεοτερικότητα ορίζει ένα κοσμοσυστημικού τύπου μεταβατικό στάδιο (εκείνο της μετάβασης από το δεσποτικό στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα) και εντέλει την πρώιμη φάση της ανθρωποκεντρικής βιολογίας.

Ερώτημα γεννάται εάν η κλίμακα δύναται να αντισταθμίσει την ανθρωποκεντρική βρεφικότητα του νεότερου ανθρώπου. Αναντιλέκτως όχι, καθώς η ανθρωποκεντρική βιολογία εμφανίζει μια εξ αντικειμένου εξελικτική κανονικότητα. Η κλίμακα αποτελεί απλώς το πεδίο εφαρμογής της. Εξ αυτού συνάγεται επίσης ότι θα υποδείξει μεν διαφορετικούς τρόπους (λ.χ. το επικοινωνιακό έδαφος) για την εμπραγμάτωση της εξέλιξης (λ.χ. της δημοκρατίας), όμως η μη συνδρομή των πραγματικών προϋποθέσεων στον παρόντα χρόνο της δημοκρατίας δεν μας επιτρέπει να ισχυρισθούμε ότι η κλίμακα επιτρέπει την υπερπήδηση των ενδιαμέσων ανθρωποκεντρικών σταδίων ώστε από το πρώιμο να οδηγηθούμε άνευ άλλου τινός σε εκείνο της ολοκλήρωσης. Ώστε συγκρατούμε ότι η λεγόμενη «νεοτερικότητα» αποδίδει μία πρώιμη ανθρωποκεντρική φάση στο πεδίο της μεγάλης κλίμακας (του κράτους έθνους) που σημειολογικά απεικονίζεται στον καθρέφτη με πρόσημο την αιρετή μοναρχία (το λεγόμενο κοινοβουλευτικό σύστημα).

Εάν επιχειρήσουμε τη συγκριτική παραλληλία της «νεοτερικότητας» με τη γενετική της μήτρα, το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας (της πόλης) που ενσάρκωσε ο ελληνισμός, διαπιστώνουμε ότι αντιστοιχεί αναλογικά με την εξίσου πρώιμη φάση του, δηλαδή με την εποχή της αισυμνητικής πολιτείας (7ος-6ος αιώνας π.Χ.). Από τη βιολογική αλυσίδα της ανθρωποκεντρικής «νεοτερικότητας» ελλείπουν οι επόμενοι κρίκοι της κρατοκεντρικής φάσης (εναίς και η κλασική εποχή) και ολόκληρη η οικουμένη έως τον 19ο αιώνα, η οποία έβγαλε την Εσπερία από την μεσαιωνική αφάνεια. Αυτή η οικουμένη έφθασε στην ολοκλήρωσή της στην άνω βυζαντινή περίοδο του ελληνισμού, από την οποία στη συνέχεια θα εκπηγάσει η δυναμική για την υπέρβαση της μικρής κλίμακας. Την ίδια οικουμένη βιώνει επίσης, υπό καθεστώς εθνικής κυριαρχίας και παρά τις αγκυλώσεις της οθωμανικής δεσποτείας, η μεταβυζαντινή εποχή του ελληνικού κόσμου.

Η πρώτη σημειολογικά εξαιρετικά ενδιαφέρουσα παρατήρηση σχετικά με την επαναστατική κινητικότητα στη μητροπολιτική Ελλάδα αφορά στο γεγονός ότι οι Έλληνες πρώτα συνέταξαν πολιτεία/σύνταγμα με βάση το οποίο στη συνέχεια διεκδίκησαν επαναστατικώ δικαίω την κρατική ανεξαρτησία. Με άλλα λόγια, η Επανάσταση δεν εδράσθηκε στην προσωπική ηγεσία του αγώνα, οι Έλληνες προσέτρεξαν από την πρώτη στιγμή να δημιουργήσουν το πλαίσιο μέσα στο οποίο θα δρούσε η ηγεσία.

Η επισήμανση αυτή είναι κρίσιμη εξ επόψεως πολιτειακού/συνταγματικού πολιτισμού καθότι υποδεικνύει ότι επαναστατική ή κρατική συλλογικότητα χωρίς πολιτειακή θέσμιση ισοδυναμεί με απολυταρχία ή, στην πιο επιεική περίπτωση, με το αντίστοιχο στο πλαίσιο του «νεοτερικού» κράτους σύστημα αιρετής μοναρχίας που ενσαρκώνει την πολιτική κυριαρχία. Με άλλα λόγια, οι Έλληνες επαναστάτες της πιο «καθυστερημένης» τότε επαρχίας του ελληνισμού, της μητροπολιτικής Ελλάδας, συντάχθηκαν με το πολιτειακό/συνταγματικό πλαίσιο που αποδίδει η δημοκρατική κοσμοπολιτειακή τάξη του ελληνικού κόσμου, απορρίπτοντας το βιούμενο (απολυταρχικό) αλλά και το κατά προβολήν στο μακρινό μέλλον κράτος (το λεγόμενο «συγκεντρωτικό» κράτος της συνταγματικής ή αιρετής) μοναρχίας της νεοτερικότητας.

Η εν λόγω διαπίστωση από μόνη της οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η απόσταση μεταξύ της νεοτερικότητας και του ελληνικού κόσμου απέχει κατά μία πλήρη ανθρωποκεντρική βιολογία. Οπότε δυνάμεθα να συναγάγουμε ότι με μέτρο τον ανθρωποκεντρικό εξελικτικό ορίζοντα αξιολογικά νεοτερικός είναι ο ελληνικός κόσμος, ενώ άκρως προ-νεοτερική είναι η ευρωπαϊκή «νεοτερικότητα».

Το αδιαμφισβήτητο αυτό γεγονός μας καλεί να διευκρινίσουμε το λογικό σφάλμα που εμφιλοχωρεί στην έννοια του χρόνου στη νεοτερικότητα. Ο χρόνος γι’ αυτήν είναι ο γραμμικός χρόνος που υπολογίζεται δυνάμει του κοσμικού ημερολογίου. Το γεγονός αυτό οδήγησε τους «νεοτερικούς» στοχαστές να εγγράψουν ως ανώτερο στάδιο ό,τι έπετο στον κοσμικό χρόνο και, επομένως, ως κατώτερο ό,τι προηγείτο. Δυνάμει της παραδοχής αυτής, ο Μαρξ –αλλά και οι φιλελεύθεροι στοχαστές– θα ισχυρισθεί ότι η φεουδαρχία είναι ανώτερο στάδιο έναντι της λεγόμενης δουλοκτητικής κοινωνίας, εν προκειμένω του ελληνικού κόσμου της προ-βυζαντινής, και δη της κλασικής εποχής. Είναι προφανές ότι ως αυθεντικό τέκνο του Διαφωτισμού αδυνατούσε να διερωτηθεί πώς ήταν δυνατόν το προ-φεουδαλικό στάδιο της ανθρωπότητας να παραγάγει τη δημοκρατία και έναν απαράμιλλο πολιτισμό (την ελληνική γραμματεία), ενώ η φεουδαρχία υπό την εκδοχή της ιδιωτικής δεσποτείας υπήρξε πνευματικά απολύτως πνιγηρή και ως κρατική δεσποτεία παρήγαγε την απολυταρχία και ένα απλώς προσαρτηματικό στην ελληνική γραμματεία πνευματικό έργο πρώιμης ανθρωποκεντρικά κοπής.

Στον αντίποδα, ο κοσμοσυστημικός χρόνος περιοδολογεί την κοσμοϊστορία δυνάμει του κοσμοσυστημικού ιδιώματος του κοινωνικού φαινομένου. Στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα ο χρόνος συμπίπτει με την ομόλογη βιολογία, δηλαδή με τις φάσεις που απλώνει στο ανάπτυγμά του το κοινωνικό φαινόμενο. Υπό το πρίσμα αυτό, ο ελληνικός κόσμος έχει να επιδείξει μία συνεπή χρονική ακολουθία από τις απαρχές της ανθρωποκεντρικής του υποστασιοποίησης μέχρι το τέλος της οικουμένης. Στον ανθρωποκεντρικό αυτόν χρόνο η νεοτερικότητα εγγράφεται εξ επόψεως κλίμακας ως φάση του σύνολου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, επομένως ακολουθεί χρονικά τη μικρή κλίμακα, πλην όμως ταξινομείται στην πρώιμη φάση της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Το γεγονός ότι ο μεν ελληνικός δρόμος ηττήθηκε, ο δε δυτικός δρόμος προς τη νεοτερικότητα δεν ηδύνατο ως εκ της φύσεώς του να κρατήσει τη σκυτάλη από το σημείο που την παρέλαβε από τον ελληνικό κόσμο καθιστά το ελληνικό κοσμοσύστημα μοναδικό ως χορηγό της Κοσμοσυστημικής Γνωσιολογίας.

4. Είναι σημειολογικά ενδιαφέρον να υπογραμμισθεί ότι το κοσμοπολιτειακό κράτος που διακινείται ως πρόταγμα κεντρικής πολιτείας και αντιστοίχως πολεοτικής θέσμισης της επικράτειας αποτυπώνεται με παραδειγματικό τρόπο στα πολιτειακά μορφώματα που συγκροτήθηκαν εκεί όπου κατόρθωσε να επιβιώσει η Επανάσταση, δηλαδή στην Πελοπόννησο, στη Στερεά και στα νησιά έως τη Σάμο. Διαπιστώνουμε ότι οι πολεοτικές ή και συμπολιτειακές αυτονομίες που σταδιοδρομούν στον ελληνικό κοσμοσυστημικό χώρο στη διάρκεια της Τουρκοκρατίας συνεχίζουν να δηλώνουν την παρουσία τους στη διάρκεια της επανάστασης (7). Στη μητροπολιτική Ελλάδα συγκροτούνται ευθύς αμέσως τέσσερα συμπολιτειακά μορφώματα με σκοπό την οργάνωση/συντονισμό του επαναστατικού αγώνα: αρχικά η Μεσσηνιακή Γερουσία, στη συνέχεια η Πελοποννησιακή Γερουσία. Παράλληλα, στο Μεσολόγγι ιδρύεται η Γερουσία της Δυτικής Χέρσου Ελλάδος και στα Σάλωνα ο Άρειος Πάγος ο οποίος συντάσσει τη Νομική Διάταξη της Ανατολικής Χέρσου Ελλάδος. Οι ενώσεις αυτές διατηρούν τις πόλεις/κοινά στο εσωτερικό τους οδηγώντας σε επάλληλα επίπεδα συλλογικής ιεραρχίας της οποίας η κορυφή ασκεί ένα είδος συντονιστικής επιστασίας. Τις συμπολιτειακές αυτές ενώσεις θα διατηρήσει η Α´ Εθνοσυνέλευση της Επιδαύρου ενώ θα αποδεχθεί επίσης την ήδη συγκροτηθείσα αυτονομία των νησιών την οποία οι πολιτείες τους αντιτείνουν σθεναρά κατέναντι της σκιώδους κεντρικής εξουσίας. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση της Σάμου η οποία υπό την πρωτοστασία του Λυκούργου Λογοθέτη θα λειτουργήσει τις συνελεύσεις του κοινού λαού έτσι ώστε η εξουσιαστική κορυφή να συμπυκνώνει το αποτέλεσμα της βούλησης των κοινών με πρόσημο τη δημοκρατία.

Είναι προφανές ότι η αποτυχία του επαναστατικού εγχειρήματος στις παραδουνάβιες ηγεμονίες ακύρωσε την προοπτική της συγκρότησης μίας συνεκτικής κοσμοπολιτειακής επικράτειας η οποία θα ενσωμάτωνε τις πόλεις και τις συμπολιτείες στους κόλπους της. Έτσι, έδωσε την ευκαιρία στις πολεοτικές αυτονομίες να διεκδικήσουν την πρωτοκαθεδρία στα πολιτειακά πράγματα έναντι του κέντρου το οποίο όφειλε, στο πλαίσιο αυτό, να υποκύπτει στη βούλησή τους. Ο εκφυλισμός του κοσμοπολιτειακού φαινομένου, τον οποίο δυνάμεθα να παρακολουθήσουμε εκ του σύνεγγυς ήδη κατά την μετά την άλωση του 1204 περίοδο, εξηγεί ευρέως τις εσωτερικές αντιμαχίες που εντέλει οδήγησαν στην αναπόφευκτη κρατοκεντρική ανασυγκρότηση του επαναστατημένου ελληνισμού και, σε τελική ανάλυση, στη συντριβή του.

Εντούτοις, είτε προσεγγίσουμε την κοσμοσυστημική συγκρότηση του ελληνισμού υπό το πρίσμα της αρχετυπικής κοσμόπολης είτε της πολεοκρατικής της έκπτωσης, παραμένει γεγονός ότι τα συντάγματα της Επανάστασης δεν εμπνέονται από τη Δύση ούτε ειδικότερα από τον Διαφωτισμό. Πρωταρχικά διότι οι ευρωπαϊκές απολυταρχίες της εποχής δεν διέθεταν πολιτειακούς/συνταγματικούς χάρτες, ενώ τα ομόλογα πειράματα της γαλλικής επανάστασης εμπνέονταν από την πρωτο-ανθρωποκεντρική εποχή του ελληνικού κόσμου. Μοναδικό παράδειγμα οι τότε Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής, το Σύνταγμα των οποίων καθιέρωνε μια ομοσπονδιακού τύπου αιρετή μοναρχία που ο Κοραής υπέδειξε ως πρότυπο για να το ακολουθήσουν οι Έλληνες, χωρίς όμως να αποτολμήσει να προτείνει την κατάργηση των δημοκρατικών θεμελίων των πόλεων.

Παράλληλα με το πολιτειακό σύστημα μία σειρά από ειδικότερες ρυθμίσεις (λ.χ. η ενιαύσιος θητεία των φορέων της εξουσίας, η προέχουσα θέση της βουλής και δι’ αυτής της πολεοτικής ηγεσίας, η συνοδικότητα και η απλώς εποπτική εξουσία της κυβέρνησης, η καθολική ψήφος με δημοκρατικό πρόσημο, η πλήρης πολιτειότης κ.λπ.), κάνουν εμφανές το ανθρωποκεντρικό ιδιώνυμο του ελληνικού πολιτειακού/συνταγματικού πολιτισμού, στο οποίο οι ευρωπαϊκές χώρες προσήλθαν μόλις μερικώς πολύ αργότερα καθοδόν προς την ανθρωποκεντρική μεθάρμοση των κοινωνιών τους. Σημαίνουσα ως προς αυτό αποτελεί η διακήρυξη ότι στο ελληνικό έδαφος δεν είναι ανεκτή η δουλεία. Οι φορείς της κρατικής διανόησης θα διακρίνουν στη διακήρυξη αυτή, όπως και σε πολλές άλλες, επιρροές του Διαφωτισμού. Εντούτοις, διαφεύγει της προσοχής πως η αναφορά δηλώνει ότι δεν γίνεται δεκτή η δουλεία και ότι απελευθερώνεται αυτοδικαίως όποιος διατελεί στο εν λόγω καθεστώς από τη στιγμή που θα πατήσει στο έδαφος της ελληνικής δικαιοδοσίας. Δεν αναφέρεται στην κατάργηση της δουλείας ή της δουλοπαροικίας, δηλαδή ενός ανάλογου καθεστώτος με αυτό που κυριαρχούσε στη Δύση. Ευλόγως, αφού, όπως ήδη διαπιστώσαμε από τους ελληνιστικούς χρόνους, με την πρόσκαιρη παρέκκλιση της Ρώμης η εταιρική οικονομία θα αρχίσει να καθιστά επισφαλή τη θέση της δουλείας, έτσι ώστε από τις απαρχές του Βυζαντίου να πάψει να αποτελεί ακόμη και αντικείμενο νομικού ενδιαφέροντος της πολιτείας. Νεοτερικοί ιστορικοί όπως ο Μόζες Φίνλεϋ (8) και άλλοι εκφράζουν την απορία τους για το γεγονός ότι η νομοθεσία του Ιουστινιανού αγνοεί το τέλος της ώνιας εργασίας/δουλείας, που επήλθε στην Εσπερία με την κατάρρευση της δυτικής Ρώμης και την επικράτηση της φεουδαλικής δουλοπαροικίας. Όντως, στο Βυζάντιο με την απαξίωση της ώνιας εργασίας/δουλείας που επέφερε η καθολική επικράτηση της εταιρικής οικονομίας το σύνολο του κοινωνικού σώματος μετήλθε στο καθεστώς του πολίτη της πόλης και στο επίπεδο της κοσμόπολης του κοσμοπολίτη. Το Βυζάντιο, ακολουθώντας την ανθρωποκεντρική διάταξη του ελληνικού κόσμου, δεν θα γνωρίσει τη φεουδαλική δουλοπαροικία. Επί Τουρκοκρατίας, αν και η οθωμανική δεσποτεία διακινούσε ευρέως το δουλοκτητικό καθεστώς, ο ελληνικός κόσμος στα κοινά βίωνε το ιδιώνυμο της πολιτειότητας (της ιδιότητας του πολίτη) με πρόσημο την εταιρική οικονομία (επομένως τη μη εξαρτημένη εργασία) και τη μέση δημοκρατία.

Από την Επίδαυρο μέχρι το Άστρος και την Τροιζήνα η εξέλιξη συναρτάται προφανώς από την πορεία, και ιδίως από τις μεταπτώσεις της Επανάστασης. Η υπονόμευσή της από τον «πολιτικό» κοτζαμπασιδισμό θα επιφέρει καίριες αλλαγές στην οπτική της πολιτειακής συγκρότησης των Ελλήνων. Αν και δεν θα αποστούν από την πολεοκεντρική πολιτειακή –και, προφανώς, μη απολυταρχική– επιλογή, στην εθνοσυνέλευση του Άστρους θα αναγκασθούν να παραδώσουν την κυβερνητική εξουσία στον Καποδίστρια, ο οποίος με τη σειρά του, προκειμένου να ανατάξει την Επανάσταση και να συγχρονίσει την πολιτεία με τον σκοπό της, αναστέλλει προσωρινά το πολεοκεντρικό σύνταγμα. Ο ίδιος, βαθύς γνώστης της απολυταρχικής πραγματικότητας που δέσποζε καθολικά στον ευρωπαϊκό κόσμο την εποχή αυτή, επιχείρησε, πρώτον, να επαναφέρει τη δημοκρατία στα κοινά τα οποία αποδόμησε η επαναστατική πραγματικότητα με αποτέλεσμα να οικειοποιηθούν τη «σφραγίδα» τους οι προεστοί που μεταβλήθηκαν σε κοτζαμπάσηδες, δεύτερον, να οργανώσει τις υποδομές της κεντρικής πολιτείας που θα καθιστούσαν εφικτή τη διαχείριση του αγώνα και, τρίτον, να συγκροτήσει τους όρους της έννοιας του κράτους/επικράτειας. Ήθελε, όπως απέδειξε και η επικοινωνία του με τον ορισθέντα από τις δυνάμεις της απολυταρχίας μονάρχη της Ελλάδας Λεοπόλδο, να προλάβει την επιβολή αντίστοιχου απολυταρχικού καθεστώτος στη χώρα. Γι’ αυτό και αφενός συμβούλευε τους πολιτικούς παράγοντες της εποχής να ομιλούν για προσωρινό πολίτευμα ούτως ώστε να μην προκαλέσουν την οργή της απολυταρχίας, αφετέρου τους προειδοποιούσε να συνεκτιμήσουν την τραγικότητα της κατάστασης για όλους όταν οι ευρωπαϊκές δυνάμεις θα επέβαλαν στην Ελλάδα έναν από τους «βασιλόπαιδες» που κυκλοφορούσαν στην Ευρώπη αναζητώντας μοναρχική στέγη.

Παρ’ όλ’ αυτά, ο εκφυλισμός της Επανάστασης με την επικράτηση του «πολιτικού» κοτζαμπασιδισμού θα οδηγήσει τους φορείς του σε δεύτερες σκέψεις, που χωρίς να αποστούν του πολεοκρατικού τους ιδιωνύμου θα κατατείνουν στην εισαγωγή αρχών της δεσποτείας στα καθ’ ημάς. Έτσι, από τη μία θα στασιάσουν εναντίον του Καποδίστρια ο οποίος επιχείρησε να επαναφέρει στα κοινά τον δημόσιο σκοπό που είχαν ιδιοποιηθεί οι κοτζαμπάσηδες, και, από την άλλη, θα αξιώσουν από αυτόν την εισαγωγή του τιμοκρατικού συστήματος προκειμένου να ακυρώσουν την επαναφορά του Δήμου στην πολιτεία των κοινών. Ο Κυβερνήτης θα αντιτείνει εν προκειμένω τη συμφυή προς την ελληνική ανθρωποκεντρική παράδοση δημοκρατική αρχή με την επισήμανση ότι: διακρίνει «μιαν ανίκητον δυσκολίαν», η οποία συνίσταται «εις το ότι δεν έχω την δύναμιν να κάμω ένα νόμον, ο οποίος θέτει όρους εις το δικαίωμα της ψήφου. Δικαίωμα, το οποίον ο ελληνικός λαός δοξάζει, ότι μετεχειρίσθη έως σήμερον χωρίς περιορισμόν». Όπως θα επισημάνει ο τότε αντι-πρέσβης της Ρωσίας στην Ελλάδα, «οι κοτζαμπάσηδες αυτοί «χρησιμοποιούντες τα φιλελευθέρας αρχάς ως μέσον διαιωνίσεως της επιρροής των», εστράφησαν με μίσος κατά του Κυβερνήτη, «καθόσον απαγορεύει τας αρπαγάς, τιμωρεί τους ενόχους και προστατεύει τους καταπιεζομένους…» (9).

Συγχρόνως, οι ίδιοι οι «πολιτικοί» κοτζαμπάσηδες θα απευθυνθούν στις ευρωπαϊκές αυλές για να υπονομεύσουν την πολιτική επιλογή του Καποδίστρια καλώντας τες να αποστείλουν επειγόντως στην Ελλάδα απόλυτο μονάρχη υποσχόμενοι να τον υπηρετήσουν. Υπό τις συγκεκριμένες συνθήκες διέβλεπαν ότι απέναντι στην κοσμοπολεοτική επιλογή του κυβερνήτη που θα ακύρωνε αναποφεύκτως την ιδιοποίηση του δημόσιου αγαθού διά των κοινών και της κεντρικής πολιτείας ο συνωστισμός τους γύρω από την απολυταρχία θα τους προσέφερε τη νομή του σύνολου κράτους.

Η καταγραφή αυτή του πολιτειακού/συνταγματικού πολιτισμού του ελληνικού κόσμου και η συγκριτική του αντίστιξη προς το εσπεριανό εγχείρημα να συγκροτήσει ένα πρωτόλειο μεν, πλην όμως ανθρωποκεντρικά διατεταγμένο πολιτειακό/συνταγματικό πολιτισμό, θα ήταν ελλιπής εάν δεν σταματούσαμε επ’ ολίγον στο λεγόμενο φιλελληνικό κίνημα. Κυριαρχεί η άποψη ότι ο φιλελληνισμός ήταν ένα κίνημα που απέβλεπε κατά τρόπο μονοσήμαντο στη βοήθεια των επαναστατημένων Ελλήνων ως απόρροια της θέσης που κατείχε η ελληνική γραμματεία στους στοχαστικούς κύκλους της Ευρώπης. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μια πτυχή του φιλελληνισμού ήταν αυτή. Εντούτοις, αξιολογείται ως παρεπόμενη, με την έννοια ότι ακολούθησε την κρίσιμη επιρροή που κινητοποίησε το αντιαπολυταρχικό πρόταγμα της Ελληνικής Επανάστασης, το οποίο, όπως προκύπτει από τις πηγές, ανησύχησε σφόδρα τις ευρωπαϊκές αυλές. Το κίνημα αυτό που αποκλήθηκε φιλελευθερισμός δεν είχε, προφανώς, σχέση με το περιεχόμενο του ελληνικού επαναστατικού προτάγματος, καθώς το μεν ήταν κοσμοπολιτειακό και εξ επόψεως οικονομικού και πολιτικού συστήματος δημοκρατικό, το δε απλώς πρώιμο ανθρωποκεντρικά, εστιασμένο στην κατάκτηση της απλώς ατομικής ελευθερίας με πρόσημο την αιρετή ή την κατ’ ελάχιστον συνταγματική μοναρχία. Συναντιόνταν, ωστόσο, στην αντίθεσή τους στο παλαιό καθεστώς της δεσποτείας, στοιχείο που έδωσε νέο περιεχόμενο στις ευρωπαϊκές δυνάμεις που ασφυκτιούσαν κάτω από το πέλμα της Ιεράς Συμμαχίας. Είναι χαρακτηριστικό ότι ακόμη και στη μακρινή Πορτογαλία οι φιλελεύθερες δυνάμεις σχεδίαζαν στον χάρτη τις συμμαχίες (των μεσογειακών βασικά χωρών) που εκτιμούσαν ότι προέκυπταν από τη δυναμική και το πρόταγμα της Ελληνικής Επανάστασης με στόχευση την ανατροπή της απολυταρχίας (10).

Η ελλαδική κρατική διανόηση αποσιωπά την παράμετρο αυτή του φιλελευθερισμού που ενέπνευσε η Ελληνική Επανάσταση, αφενός διότι αδυνατεί να στοχασθεί υπό το πρίσμα μιας κοσμοσυστημικής ανασύνταξης του κόσμου, αφετέρου επειδή διαφορετικά οφείλει να εξηγήσει την επιλογή της να καθαγιάσει ως αναγκαιότητα την επιβολή της απολυταρχίας στην Ελλάδα και την διά χειρός της αποδόμηση του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου του ελληνισμού. Το ζήτημα, ωστόσο, στις ημέρες μας δεν είναι να μην αναγνωρίσουμε τι συνέβη στη διάρκεια της Επανάστασης ή να επιμερίσουμε ευθύνες, αλλά να αποτιμήσουμε τις συνέπειες για τον ελληνισμό και, θα έλεγα, για τον κόσμο λόγω της τροπής που έλαβαν οι εξελίξεις με την οριστική όσο και μονοσήμαντη επικράτηση του δυτικού δρόμου προς τη νεοτερικότητα καθώς και, σε ό,τι αφορά στη χώρα, να διαγνώσουμε τα αίτια της ελληνικής κακοδαιμονίας.

Το ελληνικό επαναστατικό εγχείρημα αποτέλεσε την τελευταία πράξη του δράματος που σήμανε το οριστικό τέλος του ελληνικού δρόμου προς τη νεοτερικότητα και την αρχή της ολοκληρωτικής αποδόμησης του ελληνικού/ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος που θα διαρκέσει έναν ακριβώς αιώνα, με την καταστροφή του μικρασιατικού ελληνισμού. Με την εμφύτευση του απολυταρχικού κράτους στη μήτρα του ελληνικού κόσμου η ελληνική κοινωνία θα υποχρεωθεί όχι μόνο να αποποιηθεί τον πολιτειακό/συνταγματικό πολιτισμό που συσσώρευσε στο κεκτημένο της η φάση της ανθρωποκεντρικής οικουμένης, αλλά θα κληθεί να εισέλθει στη «νεοτερικότητα» με αφετηρία την «α-συνταγματική», ελέω θεού κρατική δεσποτεία, έως ότου με πολλές οδύνες επανέλθει στην πρώιμη φάση του ανθρωποκεντρικού πολιτειακού πολιτισμού.

Από τα ανωτέρω ολίγα προκύπτει ότι όχι μόνο ο πολιτειακός πολιτισμός της προεπαναστατικής περιόδου αλλά και τα συντάγματα της Επανάστασης ουδόλως συνομιλούν με την ευρωπαϊκή απολυταρχία της εποχής, ενώ ο διάλογός τους με τα προτάγματα του Διαφωτισμού, του οποίου ο πολιτικός στοχασμός εκινείτο μεταξύ της συνταγματικής (λ.χ. ο Μοντεσκιέ) και της αιρετής (οι Ιακωβίνοι) μοναρχίας, διαφοροποιείται ουσιωδώς από αυτά ως προς το περιεχόμενό τους. Μια άλλη σημαίνουσα διαφοροποιός παράμετρος της ελληνικής πολιτειακής σκέψης έναντι εκείνης του Διαφωτισμού και της γαλλικής επανάστασης συνίσταται στο ότι η πρώτη δεν είναι διακηρυκτική με πρόσημο το μέλλον όπως η εσπεριανή ομόλογή της (το τέλος της δουλείας/δουλοπαροικίας, παραδείγματος χάρη, η αρχή της ιδιοκτησίας ή της ελευθερίας). Καταγράφει μια πραγματικότητα που βιώνει ήδη ο ελληνισμός και υπόσχεται την εθνική της αποκατάσταση, δι’ αυτής και την επανεγκατάστασή της στο οικουμενικό κράτος της κοσμόπολης.

Εν κατακλείδι, ο ευρωπαϊκός συνταγματικός (ωστόσο όχι ακόμη πολιτειακός) πολιτισμός που αναδύεται προς το τέλος του 18ου αιώνα και τελειώνει αδιατάρακτα την εμπέδωσή του στο δεύτερο ήμισυ του 20ού αιώνα, μολονότι επέφερε συντριπτικό πλήγμα στην ανθρωποκεντρική ακολουθία που οδήγησε ο ελληνισμός, αποτέλεσε για τις εκεί κοινωνίες κοσμοϊστορικού χαρακτήρα πρόοδο, αφού τις μετήγαγε από τη δεσποτεία στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό. Στον αντίποδα, η εμφύτευση της κρατικής δεσποτείας και στη συνέχεια της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας στον ελληνικό κόσμο εξισούται με ολοκληρωτική οπισθοδρόμηση στις απαρχές του ομόλογου πρωτο-ανθρωποκεντρικού του βίου που τοποθετείται χρονικά στην προ-σολώνεια εποχή (7ος/6ος αιώνας π.Χ.). Οπωσδήποτε, μπορεί να θεωρηθεί δεδομένο ότι το πρόταγμα των Ελλήνων της Τουρκοκρατίας δεν ήταν ουτοπικό. Συμπαρασύρθηκε από την συντριπτική ήττα του ελληνισμού η οποία, ειρήσθω εν παρόδω, δεν ήταν αναπόφευκτη.

Σημειώσεις

(1) Για την οικονομία του χρόνου παραπέμπω στα έργα μου Γνώση και μέθοδος. 29 ερωτήματα για την κοσμοσυστημική γνωσιολογία, 3η έκδοση (Αθήνα: Εκδόσεις Παρουσία/Αρμός, 2022) και Το ελληνικό κοσμοσύστημα, ιδίως τους Γ’, Δ’, και Ζ’ τόμους (Αθήνα: Εκδόσεις Σιδέρη, 2021).

(2) Ο Καντ στο Για την αιώνια ειρήνη και ο Χέγκελ στο Ο λόγος στην ιστορία.

(3) Περισσότερα στο άρθρο μου «Σχετικά με το τέλος της αρχαιότητας», στα πρακτικά του Ε΄ Ευρωπαϊκού Συνεδρίου Νεοελληνικών Σπουδών Συνέχειες, ασυνέχειες, ρήξεις στον ελληνικό κόσμο (1204-2014): Οικονομία, κοινωνία, ιστορία, λογοτεχνία (Θεσσαλονίκη: Ευρωπαϊκή Εταιρεία Νεοελληνικών Σπουδών (ΕΕΝΣ), 2014). Επίσης το βιβλίο μου, Ελληνισμός και ελλαδικό κράτος. Δύο αιώνες αντιμαχίας 1821-2021 (Αθήνα: Εκδόσεις Ποιότητα, 2021).

(4) Υπάρχει πλήθος μελετών που αποτιμούν υπό αυτό το πρίσμα τον ελληνισμό της Τουρκοκρατίας. Για μια συνολική εικόνα βλέπε το ανωτέρω έργο μου, Ελληνισμός και ελλαδικό κράτος, όπ.παρ.

(5) Βλέπε σχετικά Το ελληνικό κοσμοσύστημα, τόμος Β´.

(6) Για μία σφαιρική αποτίμηση του προτάγματος του Ρήγα, βλέπε το έργο μου Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή (Αθήνα: Εκδόσεις Παρουσία/Αρμός, 2008).

(7) Μια σφαιρική μελέτη των πόλεων/κοινών της περιόδου της Τουρκοκρατίας υπό το πρίσμα που αποτιμώνται εν προκειμένω αποδίδει το έργο μου Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτονομία. Τα ελληνικά κοινά της Τουρκοκρατίας (Αθήνα: Εκδόσεις Λιβάνη, 1982).

(8) Βλέπε σχετικά τον Β΄ τόμο του έργου μου Το ελληνικό κοσμοσύστημα, 202 επ., όπου και οι σχετικές παραπομπές στον Φίνλεϋ κλπ.

(9) Έχει ενδιαφέρον, μάλιστα, ότι η μερίδα της προεστικής αυτής τάξης, που εκπροσωπείτο στο Πανελλήνιο, αξίωνε από τον Καποδίστρια να καταργήσει την καθολική (δημοκρατική και όχι απλώς εκλογική) ψήφο –ουσιαστικά προκειμένου να εμποδίσει την επανείσοδο του λαού/δήμου στην πολιτεία των κοινών–, επικαλούμενη το επιχείρημα του «εξευρωπαϊσμού» της χώρας, (στην Αγγλία τότε κατείχε το δικαίωμα ψήφου μόλις το 7% των ανδρών). Περισσότερα στο έργο μου, «Το “κράτος” του Καποδίστρια. Μια συγκριτική αποτίμηση σε σχέση με την απολυταρχία της εποχής και το κράτος έθνος», στο Αίνος μνήμης καθηγητού Ηλία Κρίσπη (Αθήνα: Εκδόσεις Σάκκουλα, 2015), 447-460.

(10) Παραπέμπω σε άρθρο υπό δημοσίευση στα ελληνικά της καθηγήτριας στο Πανεπιστήμιο της Κοΐμπρα, Maria Manuela Tavares Ribeiro, που διαπραγματεύεται τις επιρροές της Ελληνικής Επανάστασης στους φιλελεύθερους κύκλους της Πορτογαλίας τον 19ο αιώνα.

Βιβλιογραφία

– Κοντογιώργης, Γιώργος, «Γνώση και μέθοδος. 29 ερωτήματα για την Κοσμοσυστημική Γνωσιολογία», Αθήνα, Εκδόσεις Παρουσία/Αρμός, 3η έκδοση, 2022.
– Κοντογιώργης, Γιώργος, «Ελληνισμός και ελλαδικό κράτος. Δύο αιώνες αντιμαχίας 1821-2021», Εκδόσεις Ποιότητα, Αθήνα 2021.
– Κοντογιώργης, Γιώργος, «Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή», Εκδόσεις Παρουσία/Αρμός, Αθήνα, 2008.
– Κοντογιώργης, Γιώργος, «Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτονομία. Τα ελληνικά κοινά της Τουρκοκρατίας», Εκδόσεις Λιβάνη, Αθήνα, 1982.
– Κοντογιώργης, Γιώργος, «Σχετικά με το τέλος της αρχαιότητας», Στα πρακτικά του Ε΄Ευρωπαϊκού Συνεδρίου Νεοελληνικών Σπουδών «Συνέχειες, ασυνέχειες, ρήξεις στον ελληνικό κόσμο (1204-2014): οικονομία, κοινωνία, ιστορία, λογοτεχνία», Θεσσαλονίκη, 2014 (οργανωτικός φορέας η Ευρωπαϊκή Εταιρεία Νεοελληνικών Σπουδών (ΕΕΝΣ).
– Κοντογιώργης, Γιώργος, «Το Ελληνικό Κοσμοσύστημα», τόμοι Β’, Γ’, Δ’, και Ζ’, Εκδόσεις Σιδέρη, Αθήνα 2021.
– Κοντογιώργης, Γιώργος, «Το «κράτος» του Καποδίστρια. Μια συγκριτική αποτίμηση σε σχέση με την απολυταρχία της εποχής και το κράτος έθνος», στο Αίνος μνήμης καθηγητού Ηλία Κρίσπη, Εκδόσεις Σάκκουλα, Αθήνα, 2015, σελ. 447-460.
– Tavares Ribeiro, Maria Manuela, «Φιλελεύθεροι Πορτογάλοι σε δράση – Ελληνική Επανάσταση και φιλελεύθερο κίνημα τον 19ο αιώνα», Εταιρεία για τον Ελληνισμό και τον Φιλελληνισμό, 18 Φεβρουαρίου, 2022, https://www.eefshp.org/fileleytheroiportogaloi-se-drasi-elliniki-epanastasi-kai-fileleythero-kinima-19o-aiona/